Dharma & Realita

Home Dharma & Realita Rupang Buddha Nusantara – Warisan Mahāyāna- Vajrayāna dalam Buddhisme Indonesia Modern

Rupang Buddha Nusantara – Warisan Mahāyāna- Vajrayāna dalam Buddhisme Indonesia Modern

Senin, 15 Desember 2025

Candi Borobudur di Jawa Tengah, Indonesia, merupakan monumen Buddha terbesar peninggalan Dinasti Syailendra abad ke-8–9 M. Borobudur didirikan sebagai mandala raksasa yang mencerminkan kosmologi Buddha Mahāyāna-Vajrayāna, dengan stupa utama di puncak melambangkan pencerahan tertinggi 1 2.

Pendahuluan

Rupang Buddha Nusantara merujuk pada citra arca Buddha bergaya khas Indonesia yang terinspirasi dari warisan arkeologis seperti Candi Borobudur dan Candi Sewu. Belakangan, muncul upaya komunitas Buddhis (misalnya oleh Saṅgha Theravāda Indonesia) untuk menghidupkan kembali ikonografi Buddha lokal ini sebagai “Rupang Buddha Nusantara” – yakni prototipe arca Buddha bergaya Indonesia yang berakar pada estetika dan simbolisme masa lampau. Inisiatif tersebut memicu diskusi menarik: di satu sisi ia membangkitkan kebanggaan akan jejak sejarah Buddhisme di Nusantara; namun di sisi lain, menguak inkonsistensi antara simbol-simbol Mahāyāna-Vajrayāna yang digunakan dengan praktik ritual masa kini yang mayoritas berlandaskan liturgi Kanon Pāli tradisi Theravāda. Artikel ini akan menelusuri asal-usul historis Rupang Buddha Nusantara beserta konteks Mahāyāna-Vajrayāna awal di Jawa, membandingkannya secara obyektif dengan praktik keagamaan Buddhis modern di Indonesia, menganalisis inkonsistensi antara simbol, praktik, dan narasi sektarian, serta menawarkan saran strategis bagi Dirjen Bimas Buddha agar mengambil sikap netral, ilmiah, dan edukatif dalam merawat warisan budaya Buddhis lintas tradisi.

Jejak Mahāyāna-Vajrayāna Awal: Candi Sewu, Borobudur, dan Arca Buddha Nusantara

Secara historis, jejak Buddhisme di Nusantara pada era klasik (abad ke-7 s.d. 9 M) didominasi oleh aliran Mahāyāna yang mengintegrasikan unsur Vajrayāna awal. Candi Sewu (Klaten, Jawa Tengah) dan Borobudur (Magelang, Jawa Tengah) adalah dua monumen kunci dari periode ini yang menjadi rujukan estetika Rupang Buddha Nusantara. Candi Sewu – nama aslinya Manjusri-grha (Rumah Mañjuśrī) – dibangun pada akhir abad ke-8 M di bawah Raja Rakai Panangkaran dari Wangsa Syailendra, seorang raja yang termasyhur sebagai penganut Buddha Mahāyāna 3. Prasasti Kelurak (782 M) dan Prasasti Manjusri-grha (792 M) yang ditemukan di kompleks Sewu menegaskan bahwa candi ini dipersembahkan bagi Bodhisattva Mañjuśrī, personifikasi kebijaksanaan transenden 4. Kompleks Candi Sewu tersusun dalam denah mandala, terdiri atas 249 bangunan candi yang teratur konsentris, melambangkan semesta dalam kosmologi Buddhis 5. Sebagai pusat ritual kerajaan, Candi Sewu merefleksikan sinkretisme lokal: ia menggabungkan struktur punden berundak tradisi pra-Hindu dengan konsep stūpa dan mandala dari India 6 1. Dengan demikian, secara arsitektural maupun simbolik, Sewu merupakan manifestasi awal Vajrayāna-Mahāyāna di Jawa – sebuah “mandala raksasa” dengan prasāda (bangunan suci) utamanya dipuji prasasti sebagai memiliki “keelokan sempurna” 7.

Candi Borobudur seharusnya dipahami bukan sekadar sebagai monumen arsitektur, melainkan sebagai representasi kosmologi dan jalan spiritual Buddhis. Berdasarkan Prasasti Kayumwungan (824 M), nama asal Borobudur diyakini adalah Bhūmisambhāra Bhūdhara, yang berarti “Gunung penghimpun tahapan (bhūmi) Bodhisattva.” Struktur berundaknya menggambarkan peta perjalanan rohani seorang Bodhisattva dalam mengumpulkan kebajikan (puṇyasambhāra) dan kebijaksanaan (jñānasambhāra) menuju pencerahan. Bagian puncak candi, yang terdiri atas stupa-stupa berterawang dan stupa induk, melambangkan Dharmadhātu, yaitu realitas tertinggi yang melampaui alam hasrat, bentuk, dan tanpa bentuk, sebagaimana dialami oleh makhluk yang telah mencapai kebuddhaan 8. Borobudur disusun berbentuk mandala tiga dimensi: enam teras bujur-sangkar di bawah, di atasnya tiga pelataran melingkar, dan sebuah stūpa induk besar di puncak 9. Desain ini merepresentasikan tiga alam dalam kosmologi Mahāyāna: Kāmadhātu (alam nafsu, kaki candi), Rūpadhātu (alam berwujud, tubuh candi dengan empat galeri ber-relief), dan Arūpadhātu (alam tak berwujud, tiga teras lingkaran atas) 10 11. Relief Borobudur secara eksplisit bersumber dari kitab- kitab Sūtra Mahāyāna berbahasa Sansekerta: misalnya panel-panel di kaki asli (yang kini tertutup) menggambarkan hukum Karmawibhangga, lalu 120 panel di galeri pertama mengisahkan Lalitavistara Sūtra (riwayat Sang Buddha Gautama), ratusan panel Jātaka dan Avadāna menghiasi galeri berikutnya, dan sederet relief di lorong atas mengabadikan perjalanan Sudhana mencari kebenaran tertinggi (Gaṇḍavyūha Sūtra) 12. Bahkan, menurut para ahli, 460 panel relief di Borobudur didasarkan pada teks Mahāyāna Gaṇḍavyūha dan ditutup dengan kisah Bhadracari (pranidhana Samantabhadra) 12 – sesuatu yang absen dalam Kanon Pāli Theravāda. Hal ini menegaskan bahwa spiritualitas yang diabadikan Borobudur bersumber dari literatur Mahāyāna (seperti Avataṁsaka Sutra) ketimbang khotbah-khotbah Pāli.

Kepala arca Buddha dari Borobudur (koleksi Tropenmuseum Amsterdam) yang menunjukkan gaya seni pahatan Jawa Kuno abad ke-8–9 M. Wajahnya halus, oval dengan senyum tipis dan mata menunduk teduh, mencerminkan pengaruh seni Gupta India yang diserap dan diadaptasi di Nusantara 13. Gaya ikonografi “Buddha Borobudur” ini menjadi model bagi konsep Rupang Buddha Nusantara.

Borobudur juga unik karena menampilkan doktrin Pancadhyani Buddha (lima Buddha meditasi) yang khas kosmologi Vajrayāna. Terdapat 504 arca Buddha di monumen ini; lima kelompok mudrā pada arca-arca tersebut mewakili lima Buddha Dhayani sesuai penjuru mata angin menurut ajaran Mahāyāna 14. Pada empat sisi Borobudur, arca Buddha di relung-relung menghadap ke Timur, Selatan, Barat, Utara masing- masing dengan mudrā berbeda (Bhumisparśa, Vara, Dhyāna, Abhaya) melambangkan Akṣobhya, Ratnasambhāva, Amitābha, Amoghasiddhi. Sementara arca-arca Buddha di teras kelima (zenith) bermudrā Vitarka dan Buddha dalam 72 stūpa berterawang di puncak bermudrā Dharmacakra, dikaitkan dengan Vairocana 15 16. Dengan kata lain, Borobudur sebenarnya merupakan mandala Vajrayāna tiga dimensi yang menghadirkan para Buddha kosmis beserta aspek filosofisnya. Puncak stūpa utama Borobudur (yang kini kosong) diyakini melambangkan śūnyatā – kekosongan atau ketiadaan bentuk tertinggi 2 17. Meskipun sempat ditemukan arca Buddha “tak sempurna” di dalamnya, penelitian menyimpulkan kemungkinan stūpa tersebut memang dibiarkan kosong sebagai simbol kebenaran tertinggi (kesunyataan) yang melampaui rupa 2. Konstruksi seperti ini menegaskan bahwa para perancang Borobudur memiliki pemahaman mendalam atas ajaran Mahāyāna-Vajrayāna, menjadikannya “kitab batu” filsafat Buddhis: sepuluh tingkat candi merepresentasikan daśabhūmi atau sepuluh tahapan Bodhisattva menuju Pencerahan 18 19.

Dari segi artistik, arca-arca Buddha Borobudur dan sekitarnya (misalnya arca Buddha raksasa di Candi Mendut) memiliki ciri gaya Indonesia klasik yang berbeda dari arca Thai, Tiongkok, atau Sri Lanka. Gaya ini tidak lepas dari pengaruh seni rupa Gupta dan Pāla dari India timur 13. Wajah arca Buddha Borobudur umumnya oval dengan ekspresi tenang dan rambut keriting siput, mirip prototipe Buddha Sarnath (Gupta) namun dengan sentuhan lokal yang lebih lembut 13. Proporsi tubuhnya kokoh tetapi halus, menunjukkan asimilasi estetika India ke dalam budaya Jawa. Inilah yang sering disebut sebagai ciri ikonografi Buddha Jawa yang dikagumi dunia – model inilah yang dijadikan inspirasi Rupang Buddha Nusantara. Sejarawan seni mencatat bahwa “ekspresi wajahnya unik dan mudah mengenali arca Buddha Borobudur” 20. Dengan kata lain, Nusantara memiliki model arca Buddha orisinal yang khas, buah percampuran pengaruh luar dan kreativitas lokal.

Singkatnya, dari aspek historis dan arkeologis, Rupang Buddha Nusantara berakar kuat pada warisan Mahāyāna-Vajrayāna awal di Jawa. Arca-arca Buddha peninggalan Borobudur, Sewu, Mendut, dsb. bukan sekadar artefak seni, tetapi juga simbol dunia spiritual Mahāyāna yang dulu berkembang di bumi nusantara. Pemahaman ini penting ketika kita mengadopsi kembali ikon-ikon tersebut di era modern – sebagaimana akan dibahas berikut.

Simbol Mahāyāna dalam Ritual Buddhis Modern

Berbeda dengan konteks abad ke-8, lanskap Buddhisme Indonesia modern didominasi oleh tradisi Theravāda (khususnya di kalangan Saṅgha Theravāda Indonesia dan banyak vihāra etnis Tionghoa) yang liturginya berbasis Kanon Pāli. Meski aliran yang berkembang berbeda, simbol-simbol warisan masa lalu – seperti Borobudur dan ikonografinya – tetap diadopsi sebagai milik bersama umat Buddha. Fenomena menarik muncul: simbol Mahāyāna digunakan dalam ruang ritual Theravāda. Contohnya, dalam perayaan Waisak nasional di Candi Borobudur setiap tahun, ribuan bhikkhu berbusana kuning-oranye (identik dengan Theravāda) berpartisipasi dalam prosesi pradaksina mengelilingi Borobudur untuk memperingati Trisuci Waisak (kelahiran, pencerahan, dan wafat Buddha) 21. Britannica mencatat bahwa saat upacara Waisak purnama, “ribuan bhikkhu berseragam safron berjalan khidmat ke Borobudur” merayakan hari suci Buddhis 21. Ini menandakan Borobudur – meski berarsitektur Mahāyāna – kini menjadi pusat ritual lintas-sekta, utamanya difasilitasi oleh pemerintah dan Walubi (Perwakilan Umat Buddha Indonesia) yang mewadahi berbagai mazhab (Theravāda, Mahāyāna, Vajrayāna).

Contoh konkrit lainnya adalah acara Indonesia Tipitaka Chanting (ITC) yang rutin diadakan di pelataran Borobudur. ITC merupakan kegiatan melantunkan ayat-ayat Tipiṭaka Pāli oleh para bhikkhu dan umat, mirip tradisi chanting di Myanmar atau Thailand, namun diselenggarakan dalam balutan kemegahan Borobudur. Pada ITC tahun 2022, misalnya, ribuan peserta (bhikkhu, sāmaṇera, atthasilani, dan umat awam) berbaris menghadap Borobudur untuk pradaksina. Mereka mengusung panji-panji Buddhis dan melantunkan Paritta Vandana dalam bahasa Pāli di kaki candi suci Mahāyāna tersebut 22 23. Suasana sinergis pun tercipta: sementara 20 bhikkhu Theravāda naik hingga stūpa induk untuk penghormatan, rombongan umat mengelilingi candi tiga kali sambil mengucapkan paritta suci 23. Ini menunjukkan bahwa simbol arsitektural Mahāyāna (Borobudur sebagai mandala Vajrayāna) dikawinkan dengan praktik ritual Theravāda (pembacaan Kanon Pāli dan penghormatan gaya Sri Lanka/Thai). Hal serupa terjadi di vihāra-vihāra Theravāda lain: beberapa vihāra besar di Indonesia menampilkan stūpa model Borobudur atau patung Buddha bergaya Gandhāra/Gupta (mirip arca Borobudur) sebagai objek puja, meski puja-bhakti yang dilakukan berupa vandana dalam Pāli dan meditasi Vipassanā.

Praktik lain yang menarik adalah penggunaan simbol Mahāyānis seperti bhūmi sparśa-mudrā (mudra menyentuh bumi, ikonografi Buddha Akshobhya di timur Borobudur) dalam patung-patung Buddha modern di vihāra Theravāda. Walau mudrā ini tidak spesifik Theravāda (Theravāda umumnya tidak menekankan simbol mudrā tertentu selain Dhyāna Mudrā untuk meditasi), namun karena merupakan pose tangan Buddha saat mencapai pencerahan (Maravijaya), ia diadopsi luas lintas tradisi. Demikian pula, lotus dan vajra – simbol Vajrayāna – kerap muncul sebagai dekorasi di vihāra Theravāda Indonesia (misal pada altar atau ornamen ruangan), tanpa dianggap eksklusif milik Mahāyāna. Hal ini menunjukkan adanya akomodasi simbolik: tradisi Theravāda lokal tidak alergi memakai ikon warisan Nusantara (walau asalnya Mahāyāna), bahkan cenderung bangga karena meningkatkan identitas ke-Indonesia-an.

Namun, adopsi simbol saja tidak otomatis berarti adopsi makna doktrinal. Seringkali terjadi dekontekstualisasi: simbol dipakai sebagai hiasan budaya atau penanda sejarah, sementara makna teologis aslinya diabaikan. Misalnya, lima Dhayani Buddha Borobudur penuh makna esoteris dalam Vajrayāna (melambangkan aspek meditasi dan pañcaskandha), tapi dalam penggunaan modern ia bisa saja dipandang sekadar “lima patung Buddha menghiasi candi” tanpa penjelasan filosofis ke umat. Demikian pula, arca Bodhisattva Avalokiteśvara atau Tārā yang ditemukan di situs Jawa mungkin dipasang di museum atau vihāra, tapi umat Theravāda tidak melakukan pūjā khusus terhadap Avalokiteśvara sebagaimana umat Mahāyāna. Dengan kata lain, ada gap antara simbol dan praktik – sebuah ketidaksesuaian yang perlu dicermati secara kritis.

Inkonstistensi Simbol, Praktik, dan Narasi

Kehadiran simbol-simbol Mahāyāna dalam praksis Theravāda modern di Indonesia memunculkan inkonsistensi yang patut dikaji. Dari segi simbol, arca “Rupang Buddha Nusantara” berakar Mahāyāna- Vajrayāna (misal menampilkan Buddha Vairocana dengan Dharmacakra-mudrā seperti di Candi Mendut ) 24, namun dari segi praktik ritual, institusi yang menggunakannya menjalankan liturgi Theravāda ortodoks (pembacaan sutta Pāli, pelafalan iti pi so dan ti-sarana dalam bahasa Pāli, meditasi Vipassanā, dll.). Sementara itu, narasi atau pemahaman yang disampaikan kepada umat sering kali tidak menggali kedalaman simbol tersebut. Ada semacam disonansi kognitif: simbol dipinjam dari tradisi Mahāyāna, tapi maknanya tidak diintegrasikan ke praktik, bahkan narasi historis bisa saja “diubah” agar sesuai sudut pandang sekte tertentu.

Sebagai contoh, ada narasi populer yang menyatakan “Borobudur itu bukti kejayaan Buddha di Indonesia, jadi milik semua umat Buddha, terlepas dari sektenya.” Narasi ini benar dalam semangat inklusif, namun kurang jujur secara sejarah jika tidak diiringi edukasi bahwa secara historis Borobudur adalah situs Mahāyāna Vajrayāna dengan kosmologi, dewa-dewi, dan teks ajaran yang tidak terdapat dalam Kanon Pāli 14 18. Inkonsistensi muncul ketika, misalnya, seorang tokoh atau lembaga Theravāda mengagungkan Borobudur dan mungkin menyebutnya warisan Buddha Śākyamuni, padahal di Borobudur hampir tidak ada figur Śākyamuni dalam posisi pengajar sejarah seperti di Theravāda, melainkan Buddha-buddha transenden (Amitabha dkk.) serta adegan-adegan dari sutra Mahāyāna. Narasi sektarian kadang berupaya mereduksi perbedaan ini: ada yang mengklaim “ajaran yang dipraktikkan di Borobudur dahulu sebenarnya tidak jauh beda dengan Theravāda” – sebuah klaim yang lemah secara akademis, mengingat tak satupun panel relief Borobudur mengambil cerita Tipiṭaka Pāli (contoh: kelahiran Buddha di Borobudur digambarkan menurut Lalitavistara berbahasa Sansekerta, bukan menurut Tipiṭaka versi Pāli) 25.

Inkonsistensi lain tampak dalam penokohan: Bodhisattva dalam tradisi Mahāyāna adalah figur sentral (Avalokiteśvara, Mañjuśrī, Maitreya, dsb., dihormati dan dijadikan teladan). Di Candi Sewu, Bodhisattva Mañjuśrī begitu dipuja (sampai kompleks candi dinamai rumah Mañjuśrī) 4. Namun dalam praktik Theravāda, konsep Bodhisattva nyaris tak mendapat tempat (kecuali Bodhisatta Sumedha dalam Jātaka awal, atau Metteyya yang diakui sebagai Buddha masa depan tapi tanpa devosi khusus). Maka ketika vihāra Theravāda modern menampilkan relief Bodhisattva atau memasang lukisan Dipankara Buddha memberkahi Bodhisattva Sumedha, seringkali itu sebatas penghias dinding; tidak ada ritual memohon berkah Bodhisattva seperti halnya di liturgi Mahāyāna. Umat mungkin mengagumi keindahan simbolnya, tapi tidak memahami cerita dan ajaran di baliknya. Di sinilah terjadi ketidakselarasan antara simbol- praktik-narasi: simbol dipajang, praktik mengabaikannya, narasi pun bisa jadi melupakannya.

Dampak dari inkonsistensi ini antara lain munculnya kebingungan identitas di kalangan umat awam. Umat Buddha Indonesia di satu sisi bangga punya “Buddha Borobudur” sebagai ikon kebudayaan (bahkan dicantumkan pada emblem negara/provinsi dan mata uang 26 27), namun di sisi lain liturgi yang mereka jalankan berakar dari tradisi lain (Sri Lanka/Thailand) yang konteks historisnya jauh berbeda. Bagi awam terdidik, pertanyaan kritis pun timbul: “Mengapa kita beribadah dengan kitab Pāli, sementara candi-candi leluhur ditulis dalam aksara Sansekerta? Apa kaitan lima Buddha Dhyani dengan ajaran empat Buddha masa lampau dalam Theravāda? Apakah Avalokiteśvara yang arca-nya ditemukan di Indonesia sama dengan Bodhisatta Lokanatha di kitab komentar Theravāda?” Apabila pertanyaan semacam ini tidak direspons dengan pendidikan sejarah agama yang memadai, kekosongan itu dapat diisi oleh klaim-klaim sektarian sepihak.

Warisan Bersama vs. Klaim Sektarian

Warisan klasik seperti Candi Borobudur, Sewu, Mendut, beserta rupa (arupa) Buddha di dalamnya, sejatinya merupakan milik kolektif budaya Indonesia. Namun, tak jarang muncul klaim dari kelompok tertentu yang cenderung sektarian. Misalnya, ada anggapan di kalangan komunitas Mahāyāna bahwa “Borobudur itu candi Mahāyāna, jadi mestinya ritual di sana memakai sutra Mahāyāna, bukan Paritta Pāli.” Sebaliknya, ada pula kalangan Theravāda yang bersikap seolah warisan itu netral-sekte atau bahkan mencoba “men- Theravāda-kan” maknanya (contoh hipotesis: menyatakan arca di puncak Borobudur itu Buddha Gautama, bukan Adi-Buddha Vairocana – meski hal ini bertentangan dengan kebanyakan analisis arkeologis 2). Kedua pendekatan ini tidak produktif karena mereduksi fakta sejarah. Kritik akademik diperlukan terhadap kecenderungan klaim sepihak atas warisan budaya Buddhis Nusantara.

Pertama, penting disadari bahwa identitas sektarian seperti Theravāda vs Mahāyāna tidak eksis pada zaman klasik dengan pengertian seperti sekarang. Klasifikasi itu muncul belakangan. Pada masa Syailendra, para biksu dari India, Sri Lanka, maupun Tiongkok berkontribusi di kerajaan Śrīvijaya dan Mataram. Catatan sejarah menyinggung kunjungan seorang pandita Buddha dari Kāñcī, India Selatan (mungkin beraliran Vajrayāna) di istana Jawa, atau keberadaan pusat pembelajaran di Sriwijaya (Sumatra) yang dikunjungi I-Tsing. Ini menunjukkan kompleksitas tradisi saat itu: Mahāyāna dan Vajrayāna merupakan arus utama, sedangkan Theravāda klasik (Syailendra) tidak meninggalkan jejak nyata. Kitab- kitab Pāli tampaknya tidak ditemukan referensinya di prasasti Jawa, sementara istilah Sansekerta seperti Paramita, Bodhisattva, Tantra justru muncul. Oleh karena itu, klaim bahwa “tradisi kami-lah penerus asli Buddhisme Nusantara” harus ditanggapi hati-hati. Warisan Borobudur milik semua umat Buddha Indonesia, namun memahaminya harus utuh secara historis. Upaya mengaburkan aspek Mahāyāna demi kenyamanan sekte tertentu adalah bentuk ahistoris yang justru mengecilkan kekayaan warisan itu sendiri.

Kedua, sikap monopolistik bertentangan dengan realitas umat Buddha Indonesia masa kini yang plural. Statistik menunjukkan keberagaman: ada umat Buddhis suku Tionghoa yang cenderung Mahāyāna (liturgi dalam bahasa Mandarin/Sanskerta), ada pula yang menganut Theravāda murni (liturgi Pāli), dan beberapa mengikuti Buddhayana atau Tantrayana Tibet. Borobudur maupun artefak Buddha kuno menjadi titik temu semua kalangan tersebut. Misalnya, dalam prosesi Waisak di Borobudur, bhikkhu Theravāda, biksu Mahāyāna, hingga lama Vajrayāna pernah berbaris bersama. Ini menegaskan bahwa warisan arkeologis tidak bisa diklaim eksklusif. Upaya salah satu kelompok untuk “mengunggulkan” tradisinya di atas yang lain dengan dalih warisan leluhur hanya akan memecah belah. Sebagai contoh, sempat muncul polemik saat relik Mahādhātu Waisak diarak dengan kereta berornamen stūpa Mahāyāna di acara Indonesia Tipitaka Chanting 2022 28. Beberapa pihak mempertanyakan: mengapa acara chanting Theravāda menggunakan simbol “kereta kencana” ala raja Jataka dan stūpa? Apakah itu bukan sinkretisme berlebihan? Namun pihak panitia menjelaskan makna simbolis kereta tersebut secara universal (melambangkan perjalanan Dhamma,
dkk.), menunjukkan bahwa sebenarnya simbol-simbol dapat ditafsir ulang secara inklusif selama tidak diklaim milik satu sekte saja.

Ketiga, klaim sektarian sering kali didasarkan pada kurangnya pemahaman satu tradisi terhadap tradisi lain. Misalnya, umat Theravāda yang belum pernah belajar sutra Mahāyāna mungkin mengira konsep Adi- Buddha Vairocana bertentangan dengan ajaran Buddha, padahal dalam konteks Vajrayāna hal itu melambangkan Dharmakāya (unsur yang bahkan di Theravāda pun tersirat sebagai Dhamma). Sebaliknya, umat Mahāyāna yang awam terhadap Kanon Pāli bisa saja menilai praktik Theravāda “tidak spiritual” hanya karena fokus pada Vipassanā dan Atiṭṭha Sutta, tanpa rupang Bodhisattva – padahal keduanya hanya beda pendekatan. Ego sektarian memperkeruh upaya memahami sejarah dengan jernih. Oleh karena itu, perlu sikap kritis: setiap klaim “hanya tradisi X yang sah mewarisi candi Y” patut ditantang dengan data dan dialog lintas tradisi.

Warisan Bersama vs. Klaim Sektarian

Untuk lebih memahami inkonsistensi dan peluang sintesis, mari bandingkan sumber ajaran Kanon Pāli
dengan ikonografi Mahāyāna yang mendasari warisan Nusantara:

Objek Penghormatan: Dalam Kanon Pāli (misal Dīgha Nikāya dan Khuddaka Nikāya), fokus devosi adalah pada Buddha Gautama (dengan mengenang kualitas Tathāgata lewat iti pi so), Dhamma, dan Sangha. Tidak dikenal konsep memuja Bodhisatta aktif selain sebagai calon Buddha di kehidupan lampau. Sebaliknya, ikonografi Mahāyāna Nusantara menunjukkan pemujaan pada banyak figur: lima Buddha kosmis, para Bodhisattva agung (Avalokiteśvara, Mañjuśrī, Maitreya), dan bahkan dewi- dewi (Tārā, Prajñāpāramitā). Sebuah arca Prajñāpāramitā terkenal dari Jawa Timur (Singhasari) misalnya, dianggap personifikasi Kesempurnaan Kebijaksanaan dan dihormati laiknya “ibu para Buddha”. Ini konsep asing bagi Theravāda, namun nyata dalam sejarah lokal. Pali Canon tidak memuat sosok Tārā atau Prajñāpāramitā, sehingga umat Theravāda cenderung menganggapnya mitologis belaka. Tetapi secara kultural, ikon-ikon itu terlanjur melekat (arca Prajñāpāramitā kini terpajang di Museum Nasional dan kerap dianggap salah satu masterpiece seni Indonesia). Tantangannya: bagaimana mengakui nilai spiritual ikon Mahāyāna ini tanpa harus mengubah doktrin Theravāda? Di sinilah diperlukan pendekatan edukatif: jelaskan bahwa Bodhisattva dalam konteks Mahāyāna adalah ideal mulia, walau Theravāda lebih menekankan arahat. Keduanya bukan untuk dipertentangkan, melainkan dipahami historisnya.
Sumber Naskah dan Bahasa: Kanon Pāli disusun dalam bahasa Pāli, yang bukan bahasa ibu masyarakat Jawa kuna. Sebaliknya, inskripsi dan naskah Buddhis di Jawa ditulis dalam bahasa Sanskerta atau Jawa Kuna beraksara Kawi. Contoh: Prasasti Karangtengah (824 M) menyebut “agamā śrī śākya-bhiksu” dan “Wajrāsana” (merujuk ke kuil Vajra di Nalanda), menandakan hubungan dengan Mahayana Vikramaśīla/Nalanda. Tidak ada prasasti Jawa yang mengutip Sutta Pitaka Pāli. Perbandingan literatur: Dhammapada Pāli vs Dharmapada Gandhari/Sanskerta di Asia Tengah – yang ditemukan jejaknya justru versi utara di situs2 Asia Tenggara. Fakta ini tidak untuk mengecilkan Kanon Pāli, melainkan untuk mengkaji bahwa transmisi ajaran ke Nusantara kala itu melalui jalur utara (Sanskerta). Umat perlu tahu bahwa meski kini mereka membaca Karaniya Metta Sutta dalam Pāli, leluhur Buddhis Jawa mungkin melantunkan Kāraṇḍavyūha Sūtra (sutra Avalokiteśvara) atau Dhāraṇī dalam bahasa Sanskerta di candi. Perbandingan semacam ini jarang diungkap dalam ceramah awam karena keterbatasan referensi atau karena dianggap “di luar kurikulum” tradisi yang diajarkan di vihāra. Namun, akademisi Buddhologi telah menyorot hal ini: misalnya, ahli epigrafi menyebut bahwa Borobudur seakan memvisualisasikan kitab Avataṁsaka (Mahāyāna) . Mengkomunikasikan hal ini ke umat Theravāda tanpa mengusik keimanan membutuhkan keterampilan, tetapi bukan mustahil.
Konsep Pencerahan: Kanon Pāli menekankan arahantship (kesucian pribadi) dan Buddha-sāsana tunggal Gautama Buddha dalam satu masa. Mahāyāna menambahkan ide bahwa banyak makhluk (Bodhisattva) menunda Nirvana demi menolong, dan Buddha tak terbatas jumlahnya. Ikonografi Borobudur justru merayakan hal ini: misalnya, di relief Gandavyuha, Bodhisattva Sudhana belajar dari 50 guru Bodhisattva berbeda, mencapai pencerahan berkat bimbingan Mañjuśrī dan Samantabhadra. Nilai-nilai altruisme Bodhisattva tersirat kuat. Dalam konteks modern, banyak umat Theravāda Indonesia secara kultural sebenarnya mengagumi sosok Bodhisattva Avalokiteśvara (dikenal juga sebagai Guan Yin di tradisi Tionghoa), walau liturgi Theravāda tidak mengenalnya. Ini tampak misalnya di candi-candi Tridharma (sinkretis Buddhis-Tao) di mana rupang Guan Yin berdiri berdampingan dengan rupang Buddha, dikunjungi pula oleh umat Theravāda Tionghoa. Perbandingan doktrin ini penting disampaikan secara terbuka: Theravāda bukan berarti anti- Bodhisattva, hanya fokus pada jalan Sāvaka; sementara Mahāyāna memperkaya tujuan spiritual dengan ideal Bodhisattva. Dengan memahami ini, umat bisa memandang simbol Mahāyāna (patung Avalokiteśvara, dsb.) dengan rasa hormat meski tidak “beribadah” kepadanya seperti umat Mahāyāna. Sebaliknya, umat Mahāyāna juga diharap memahami bahwa bhikkhu Theravāda yang melantunkan Tipiṭaka di Borobudur bukan bermaksud mengabaikan Buddha kosmis, melainkan menjalankan tradisi mereka yang berbeda latar.

Intinya, kajian perbandingan menunjukkan jurang sekaligus jembatan antara Kanon Pāli dan ikonografi Mahāyāna. Jurangnya berupa perbedaan bahasa, tokoh suci, dan fokus ajaran; tetapi jembatannya adalah inti moral dan visi pencerahan yang sama. Misalnya, belas kasih (karuṇā) yang begitu dijunjung Avalokiteśvara sebenarnya juga adalah salah satu Brahmavihāra di Pāli. Kebijaksanaan Prajñā dalam Mahāyāna esensinya sama dengan paññā dalam Pāli. Dengan penekanan berbeda, kedua tradisi ini saling melengkapi daripada saling menegasikan. Pemahaman ini penting ditanamkan agar penggunaan Rupang Buddha Nusantara (yang sejatinya berikonografi Mahāyāna) dalam vihāra Theravāda tidak lagi dilihat sebagai anomali, melainkan sebagai jembatan lintas warisan.

Rekomendasi untuk Dirjen Bimas Buddha: Pendekatan Netral, Ilmiah, dan Lintas Tradisi

Melihat kompleksitas di atas, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat (Bimas) Buddha selaku institusi pemerintah yang membawahi pembinaan umat Buddha, memiliki peran sentral untuk menjembatani kesenjangan dan meredam potensi friksi sektarian. Berikut saran strategis yang dapat diterapkan:

Menjaga Netralitas dan Inklusivitas Sekte. Dirjen Bimas Buddha hendaknya mengambil posisi netral, tidak memihak salah satu tradisi saja dalam kebijakan maupun narasi resmi. Misalnya, dalam penyusunan materi pendidikan agama Buddha di sekolah, histori Buddhisme Nusantara harus disajikan utuh: akui kontribusi Mahāyāna-Vajrayāna pada masa klasik, juga peran Theravāda dalam kebangkitan modern. Jangan hapus atau memodifikasi fakta sejarah demi kenyamanan satu kelompok. Pada perayaan Waisak nasional atau acara keagamaan resmi, Bimas Buddha bisa mengakomodasi ritual dari berbagai tradisi (secara bergiliran atau bersamaan secara harmonis). Hal ini sudah mulai diterapkan – misal prosesi Waisak melibatkan pembacaan sutra-sutra pendek dari tiga tradisi: Pāli, Sanskerta, Mandarin. Langkah-langkah inklusif seperti ini perlu dipertahankan dan ditingkatkan.
Pendekatan Ilmiah dan Edukatif dalam Pelestarian Cagar Budaya. Bimas Buddha bersama instansi terkait (misal Balai Konservasi Borobudur) sebaiknya menyajikan informasi sejarah yang akurat di situs- situs Buddhis. Misalnya, di kompleks Borobudur dan Sewu, disediakan plakat atau pusat informasi multibahasa yang menjelaskan konteks Mahāyāna-Vajrayāna candi tersebut – tanpa kesan politis, murni akademis. Pemandu yang disertifikasi Kemenag bisa dilatih memberikan penjelasan yang seimbang: “Borobudur dibangun oleh penganut Buddha Mahāyāna, namun sekarang dihormati semua tradisi. Lima Dhyani Buddha di relief melambangkan…(jelaskan), dan umat Buddha Theravāda pun turut mengambil inspirasi moral darinya meski konsep ini tidak ada di kitab Pāli.” Pendekatan edukatif ini akan membuka wawasan umat lintas tradisi yang berkunjung. Juga, dukung riset arkeologi-Buddhologi terbaru dan sosialisasikan hasilnya ke publik Buddhis melalui seminar, buku, atau portal resmi Bimas. Sikap ilmiah akan meredam spekulasi sektarian; misal, jika ada klaim “Borobudur awalnya candi Hindu” atau “Patung puncak Borobudur sebenarnya Buddha Theravāda”, Bimas dengan data ilmiah bisa meluruskan sesuai temuan ahli 29 18.
Kurikulum Lintas Tradisi dalam Pendidikan Agama. Di sekolah-sekolah Minggu Buddhis dan pendidikan formal (SD/SMP/SMA) di bawah binaan Bimas, perlu dimasukkan materi perbandingan tradisi dan sejarah Buddhisme Nusantara. Misal: memperkenalkan sekilas Mahāyāna (ide Bodhisattva, Sutra-sutra penting) kepada murid dari keluarga Theravāda, dan sebaliknya memperkenalkan Tripiṭaka Pāli dasar kepada murid keluarga Mahāyāna. Penekanan pada persamaan etika dan nilai universal akan memperkuat saling pengertian. Terkait Rupang Buddha Nusantara, kurikulum bisa memasukkan topik “Seni dan Simbol Buddhis Indonesia”: siswa diajak mengenal ikonografi arca Borobudur (mudrā, stūpa, dll) beserta maknanya, lalu diskusi bagaimana simbol tersebut relevan dengan ajaran yang mereka anut sekarang. Dengan demikian, generasi muda tumbuh dengan apresiasi bahwa meski cara ibadah keluarga mereka mungkin Theravāda (misalnya), mereka tetap bangga dan memahami simbol Mahāyāna peninggalan leluhur sebagai bagian warisan agama mereka juga.
Fasilitasi Dialog dan Kerja Sama Antarsekte. Bimas Buddha dapat berperan sebagai fasilitator dialog antara majelis-majelis Buddhis (Walubi, Permabudhi, Sangha Theravāda, Sangha Mahayana, dll.). Salah satu agenda dialog bisa mengenai interpretasi warisan budaya: menyamakan persepsi bahwa Borobudur, Sewu, dll adalah tanggung jawab bersama. Hindari eksklusivitas: contohnya, jika ada restorasi arca Buddha, libatkan pakar dari berbagai aliran sehingga hasilnya diterima semua (seperti proyek “Rupang Buddha Nusantara” yang melibatkan akademisi, seniman, rohaniwan lintas tradisi untuk memastikan akurasinya). Kerja sama konkret misalnya penerjemahan literatur: Bimas bisa mendanai penerjemahan sutra Mahāyāna penting ke bahasa Indonesia dan kitab komentar Theravāda ke bahasa Indonesia. Dengan saling membaca literatur, para pemuka tiap tradisi bisa lebih menghargai perspektif yang lain. Demikian pula, program pelatihan guru agama Buddha hendaknya membekali para guru dengan wawasan multi-tradisi, agar tidak menanam bias sektarian di kelas.
Menyusun Narasi Sejarah yang Komprehensif. Pemerintah melalui Bimas Buddha dapat menerbitkan buku atau dokumentasi resmi tentang sejarah Buddha di Nusantara yang ditulis oleh tim ahli (arkeolog, sejarawan, bhikkhu berbagai tradisi). Narasi yang dibangun harus tajam namun adil: menyoroti periode kejayaan Mahāyāna-Vajrayāna (dengan bukti Borobudur, dst) 30, menjelaskan kemunduran di abad berikut (masuknya Islam, dll) 31, lalu menguraikan kebangkitan abad 20 (peran Narada Thera, Ashin Jinarakkhita, dsb.

Dalam narasi ini tekankan bagaimana semua tradisi berkontribusi. Misalnya, tanpa bhikkhu Narada (Theravāda) datang 1934 menanam Bodhi di Borobudur, mungkin tidak ada Waisak nasional; namun tanpa komunitas Buddhayana Jinarakkhita menggalang umat Tionghoa-Mahayana, mungkin Borobudur tak ramai dipakai ritual. Semua saling melengkapi. Narasi resmi seperti ini bisa disebar melalui museum, media sosial Bimas, dan forum dialog, untuk menangkal versi-versi cerita yang berat sebelah.

Sebagai penutup, Rupang Buddha Nusantara ibarat cermin di mana umat Buddha Indonesia dapat melihat wajahnya sendiri – sebuah wajah dengan ragam corak tradisi. Cermin itu akan merefleksikan keindahan apabila diterangi pengetahuan dan toleransi; tetapi bisa retak jika disinari fanatisme sektarian. Sudah seharusnya kita mengakui bahwa Borobudur dan warisan sejenis adalah monumen lintas zaman yang melampaui sekat aliran: dibangun oleh spirit Mahāyāna, dirawat dan dihidupkan kembali oleh semangat Theravāda, dan kini menjadi inspirasi semua. Dengan sikap netral, ilmiah, dan edukatif dari pemangku kebijakan, diharapkan inkonsistensi antara simbol-praktik dapat dijembatani menjadi harmoni, di mana simbol-simbol luhur dipahami maknanya, praktik ritual sesuai konteks dijalankan dengan saling menghormati, dan narasi sejarah disampaikan apa adanya. Dirjen Bimas Buddha beserta seluruh komponen umat punya tanggung jawab bersama untuk memastikan warisan Buddha Nusantara ini tidak menjadi ajang perebutan klaim, melainkan fondasi kokoh bagi pendidikan lintas tradisi demi kemajuan spiritual umat Buddha Indonesia secara keseluruhan.

Sumber Referensi :

1 2 6 10 11 12 17 18 19 Borobudur – Wikipedia bahasa Indonesia, ensiklopedia bebas

8 LEE, S. T. S., Munandar, A. A. and Kurnia, L. (2025) “Re-examining the Division of Candi Borobudur into Kāmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu”, SPAFA Journal, 9, pp. 1–17. doi: 10.26721/spafajournal.bo2frueq93.

3 4 5 7 29 Sewu – Wikipedia

9 13 20 21 30 Borobudur | UNESCO World Heritage Site, Java, Indonesia | Britannica

14 15 16 25 26 27 31 Borobudur – Wikipedia

22 23 Buddhazine | Kumandang Lantunan Sakral Tipitaka di Candi Borobudur

24 CANDI MENDUT – Singgasana untuk Arca Buddha Raksasa

28 10 Makna Simbolik Kereta Kencana MAHĀDHĀTU ITC Borobudur …